P R O F A N A A T I O
Taide tyhjenevissä kirkkotiloissa
Juhana Moisander
Johdanto: Tyhjenevä kirkkotila tutkimuskohteena
Artikkelini tarkastelee tyhjeneviä kirkkotiloja tilanteessa, jossa niiden alkuperäinen käyttö on päättymässä, mutta merkitys ei ole kadonnut. Uskonnon harjoittamista ja rituaaleja varten suunnitellut ja vihityt rakennukset eivät ole neutraaleja arkkitehtonisia rakenteita, vaan historiallisesti ja symbolisesti latautuneita ympäristöjä. Ne ovat tarjonneet kaupunkitilassa harvinaisen avoimen ja maksuttoman paikan, jossa oleskelu ei edellytä ostamista tai suorittamista, joskin hiljaiset normit ja symboliset rajat ovat ohjanneet sitä, miten tilassa voi olla ja toimia. Kirkko on myös ollut länsimaisessa kulttuurissa yksi keskeisimmistä taiteen tilaajista ja määrittäjistä. Ikonit, alttariteokset ja freskot ovat ohjanneet ja opettaneet katsojaa, ja samalla sulkeneet ulkopuolelleen vaihtoehtoisia kuvastoja ja kokemuksia.
Kun kirkkotilojen käyttö muuttuu ja institutionaalinen ohjaus heikkenee, aiemmin vahvasti määritelty kuvallinen ja tilallinen järjestys alkaa purkautua. Tämä mahdollistaa uusien merkitysten syntymisen ja voi tehdä näkyväksi jotakin, mikä on jäänyt ehkä ulossuljetuksi. Samalla nousee kysymys siitä, kenelle tilat kuuluvat: säilyvätkö ne avoimina ja saavutettavina vai siirtyvätkö ne osaksi uusia taloudellisia tai institutionaalisia rakenteita. Artikkeli tarkastelee julkisen taiteen mahdollisuuksia tässä tilanteessa yhdistäen uuden teoksen tuotannon, teoreettisen ajattelun ja kenttätyön kirkollisten toimijoiden kanssa.
Käsitteellisenä lähtökohtanani on Giorgio Agambenin profanaation käsite: pyhitetyn, erilleen asetetun asian palauttaminen yhteiseen käyttöön – ei sen tuhoaminen vaan vapauttaminen yksiselitteisestä funktiostaan. Tyhjenevä kirkkotila sopii hyvin tähän pohdintaan. Kysyn, voiko taide toimia tässä siirtymässä profanoivana eleenä: ei ratkaisuna tilan tulevaisuudelle, vaan tapana pitää sen merkitys avoimena juuri silloin, kun institutionaalinen vastaus on katoamassa.
Kirjoitan artikkelia tilanteessa, jossa käsittelemäni teos Armonviitta on vielä kesken. En kuvaa valmista teosta jälkikäteen, vaan kirjoittaminen ja teoksen tekeminen etenevät rinnakkain, toisiinsa vaikuttaen.
Tarkastelen ensin tyhjenevien kirkkojen ilmiötä ja luterilaisen kirkkotilan toiminnallista pyhyyttä ja sen jälkeen pyhän ja ulossuljetun rajaa uskontotieteessä ja antropologiassa sekä Bataillen transgression käsitettä. Kampin kappelia ja Armonviitan kuvaperinnettä käsittelen omassa luvussaan, minkä jälkeen siirryn Agambenin profanaation käsitteeseen. Lopuksi pohdin taiteellista toimintamallia ja siihen liittyvää omistajuuden kysymystä.
Tyhjenevät kirkot
Kirkot kuuluvat erottamattomasti eurooppalaiseen maisemaan ja kulttuuriin. Lähes kahdentuhannen vuoden ajan ne ovat olleet kylien ja kaupunkien keskipisteitä ja maamerkkejä. Niiden rooli ei ole koskaan rajoittunut jumalanpalvelukseen: kirkko on ollut paikkakuntansa harvoja tiloja, joihin koko yhteisö on mahtunut yhtä aikaa, ja keskiajalta paikoin aina 1800-luvun alkuun se toimi julkisena kokoontumispaikkana. Uskonpuhdistus rajasi käytön selkeämmin kirkollisiin toimituksiin, ja myöhemmin muiden julkisten instituutioiden synty siirsi kirkolle ominaisia toimia muualle (Krohn 2023).
Kirkon sulkeminen ei siksi ole pelkkä kiinteistöjärjestely, vaan symbolisesti painava tapahtuma paikalliselle yhteisölle. Kirkko on ollut kokoontumispaikka riippumatta siitä, jakaako sen uskonnollista vakaumusta, ja siihen kietoutuu usein useamman sukupolven muistoja ja kokemus kuulumisesta johonkin itseään suurempaan. Kun kirkko tyhjenee tai se puretaan, katoaa rakennuksen mukana myös sen kantamaa yhteisöllisyyttä.
Dekonsekraatio tarkoittaa pyhitetyn kohteen, yleensä kirkkorakennuksen, vapauttamista uskonnollisesta käytöstä. Luterilaisessa perinteessä sille ei ole vakiintunutta rituaalista kaavaa: kirkko lakkaa olemasta kirkko, kun pidetään lopetusjumalanpalvelus, alttari puretaan ja sakraaliesineistö poistetaan. Lisäksi kirkkohallituksen ja hiippakunnan tulee määrittää, millaiseen jatkokäyttöön tila voidaan luovuttaa, sekä ratkaista irtaimiston, muistomerkkien ja mahdollisten hautausmaayhteyksien kohtalo (Krohn 2023).
Luterilaisen teologian mukaan Jumalan läsnäolo ei kiinnity materiaan tai paikkaan samalla tavalla kuin katolisessa tai ortodoksisessa perinteessä, joissa pyhitetty esine tai tila voi kantaa pyhyyttä itsessään. Luterilaisittain rakennus on pyhä vain siinä mielessä, että se on varattu sanan ja sakramentin käytölle. Pyhyys on toiminnallista, ei aineeseen sidottua, ja siksi sen purkaminenkin voi tapahtua ilman raskasta rituaalista koneistoa.
Kirkkotilat ovat olleet yhteinen kiinnostuksen kohde pitkäaikaisen yhteistyökumppanini, äänitaiteilija, äänisuunnittelija ja Taideyliopiston lehtori Hanna Rajakankaan kanssa. Hänen esiin nostamansa Ylen artikkeli Uudenmaan tyhjenevistä kirkkotiloista (Lappalainen 2025) johdatti meidät tarkastelemaan ilmiötä laajemmin. Keskusteluistamme alkoi hahmottua kysymyksiä: Mitä paikallisilta yhteisöiltä jää pois, kun ei-kaupalliset, hiljentymisen mahdollistavat ja arjen pyhät paikat tyhjenevät ja poistuvat julkisesta käytöstä? Mihin jatko- tai uusiokäyttöön kirkkotilat soveltuvat? Voisiko taide olla osa tätä prosessia, herättää näkökulmia ja loiventaa tilojen käyttötarkoitusten muutosta?
Lähestyimme ajatuksinemme Helsingin seurakuntayhtymää, ja yhteydestä syntyi mahdollisuus tuottaa uusia teoksia tyhjeneviin kirkkotiloihin. Laajemman teossarjan aloittavat Armonviitta Kampin kappelissa (10.10.–29.11.2026) sekä Kellonsoittaja (työnimi) Suomenlinnan kirkkoon syksyllä 2027. Teokset toteutetaan yhteistyössä seurakuntayhtymän kanssa.
Työssämme kuvallisen ja äänellisen ajattelun yhdistäminen avaa kiinnostavan tavan jäsentää tilojen suhteita ja kerrostumia. Molemmille on yhteistä ympäristön hahmottaminen sen kantamien merkitysten ja historian kautta. Oma osuuteni on teosten taustoitus, tila- ja videosuunnittelu sekä visuaalisten elementtien toteutus; Rajakangas vastaa äänisuunnittelusta ja äänellisten elementtien installoinnista. Teosten suunnittelu ja toteutus sekä kirjallinen reflektio etenevät rinnakkain, ja niistä hahmottuu tuotantomalli, jota voidaan siirtää, muokata ja soveltaa uusiin tiloihin ja yhteisöihin. Omaa työtäni ohjaavat yhtäältä tutkittu tieto, visuaaliset representaatiot aiheesta, kulttuurihistorialliset taltioinnit sekä esitystilan arkkitehtuuri ja historia, ja toisaalta intuitio, joka lopulta määrittää suunnan ja antaa tunteen valmiista teoksesta.
Pyhä ja ulossuljettu
Koko taiteellisen tuotantoni ajan olen ollut kiinnostunut pyhän ja ulossuljetun kuvaamisesta kulttuurisessa perinteessä ja niiden taustalla vaikuttavasta logiikasta: mikä saavuttaa tällaisen aseman yhteisöissämme ja miksi, ja millaisiin muotoihin ilmiötä on puettu kuvin ja sanoin? Aihepiiri koskettaa myös Armonviitta-teosta: kohteena on rakennus, johon kiinnittyy pyhän määreitä, ja kuvamotiivi nousee uskonnollisesta perinteestä, jossa on käsitelty tuonpuoleisia toimijoita.
Pyhää on määritelty perinteisesti kahdesta suunnasta. Rudolf Otto lähti kokemuksesta: pyhä on kohtaaminen, joka samaan aikaan pelottaa ja vetää puoleensa, ja jonka edessä ihminen tuntee oman pienuutensa (Otto 1923). Émile Durkheim lähti yhteisöstä: pyhä ei ole kohteen ominaisuus vaan raja, jonka yhteisö vetää ja jota se valvoo (Durkheim 1980). Ensimmäinen määritelmä kertoo, miltä pyhä tuntuu, jälkimmäinen, mistä se tulee. Kummassakin pyhä hahmottuu suhteena, ei niinkään asiana sinänsä.
Vanhemmassa tutkimuksessa pyhä ja profaani nähtiin toistensa vastakohtina (esim. Eliade 2003). Nykytutkimuksessa pyhä ymmärretään kontekstuaalisena: se syntyy suhteissa, vaihtelee tilanteen mukaan ja muuttuu ajassa (Pessi ym. 2024). Sama paikka voi olla yhdelle pyhä ja toiselle yhdentekevä, pyhä toisena hetkenä ja arkinen toisena. Kim Knott on tarkastellut, missä raja uskonnollisen ja maallisen välillä kaupunkitilassa nykyään kulkee ja kuka sen vetää. Uskonnollinen ei paikannu enää yksinomaan kirkkoihin, vaan ilmenee hajautuneena ja liikkeessä olevana kaduilla, kodeissa, puistoissa ja kaupallisissa tiloissa; raja on neuvotteluprosessi, jota käydään jatkuvasti instituutioiden, yksilöiden, yhteisöjen ja tilan itsensä välillä (Knott 2005).
Ulossuljettu kulkee pyhän parina. Ulossuljetulla viittaan siihen, mikä on rajattu ulos yhteisön, instituution tai symbolisen järjestyksen määrittelemiseksi. Ulossuljettu ei silti katoa, vaan pysyy läsnä juuri poissaolonsa kautta. Se on rakenteen varjopuoli ja sen mahdollisuuden ehto. Taide on käsitellyt sitä laajasti, useimmiten tunnelmana pikemmin kuin aiheena: läsnäolona, jota ei osaa nimetä, aavistuksena siitä, että jokin on järjestyksemme ulkopuolella eikä silti kokonaan poissa.
Antropologi Mary Douglas on osoittanut saman mekanismin lian kohdalla. Lika ei ole aineen ominaisuus vaan luokittelun sivutuote: multa on likaa lattialla, mutta ei pellolla. Ulkopuoliseksi määrittyy se, mikä ei asetu kategorioihin (Douglas 2000).
Käsitteet vaikuttavat vastakkaisilta, mutta niiden logiikka on sama. Kumpikin syntyy rajanvedosta, ja kumpikin asettuu tavallisen ulottumattomiin: pyhä ylöspäin, koskemattomaksi ja varatuksi, ulossuljettu ulospäin, sivuun ja pois näkyvistä. Kärjistetysti ne ovat saman eleen ääripäät.
Suomen kieli kertoo tästä oman versionsa. Pyhä on vanha, esikristillinen sana, joka on muun muassa merkinnyt hyvää, turvallista, puhdasta ja varattua – alkujaan yksinkertaisesti tiettyä kohtaa maastossa. Sadat Pyhä-alkuiset paikannimet ovat jäänteitä ajasta, jolloin sana osoitti rajan maisemassa: tästä eteenpäin ollaan toisen alueella (Anttonen 1996). Pyhä on siis ennen muuta rajan käsite. Sama pätee ulossuljettuun: sen poissaolo pitää rajaa pystyssä, ja koska raja liikkuu, se, mikä on jäänyt ulkopuolelle yhdessä tilanteessa, voi toisessa olla keskellä.
En pyri pyhän lopulliseen määritelmään. Viittaan sillä siihen, mikä on kulloinkin erotettu arkisesta ja hyödyllisestä: rajaan, joka on vedetty ja jonka voi vetää toisin.
Samalla pyhä kantaa metafyysistä ulottuvuutta: se on mahdollisuuden tila, avautuma johonkin, joka ylittää sen, mitä voidaan määritellä tai hallita. Uskonnoissa tätä kutsutaan jumalaksi. Ortodoksinen teologi Serafim Seppälä tiivistää: ”pyhyys on luomattoman pintaa” (Seppälä 2014, s. 78). Tämä mysteeri kiinnostaa minua; henkilökohtaisella tasolla kyse on etsimisestä, toiveesta löytää yhteys ja laajempi ymmärrys ympäröivästä maailmasta. Rajanveto ja erottelu näyttäytyvät intuitiivisesti vastakkaisena liikkeenä sille, miten hahmotan jumalan tai muun metafyysisen voiman: kaiken kattavana ja yhdistävänä. En syvenny tässä jumaluskomuksiin tai niiden representaatioihin, vaan jäsennän ilmiötä pyhän terminologialla. Teokseni ja ajatteluni ammentavat kuitenkin voimakkaasti perinteistä, jotka ovat liikkuneet rajoilla, ulossuljetun tai pyhän puolella.
Taide mahdollistaa kategorioiden kyseenalaistamisen tai vähintään niiden väliin asettumisen ja niissä liikkumisen. Teoksissa minua kiinnostaa erityisesti niiden mahdollinen transgressiivinen luonne: teos voidaan ymmärtää transgressiona, kun se ylittää tai siirtää vakiintuneita rajoja, ei ainoastaan esteettisiä vaan myös sosiaalisia, symbolisia ja institutionaalisia. Kirjallisuuden, filosofian ja antropologian rajapinnoilla liikkuneen ranskalaisen ajattelijan Georges Bataillen (1897–1962) ajattelussa transgressio ei kumoa kieltoa, vaan toimii sen rinnalla: raja ja sen ylitys edellyttävät toisiaan, ja merkitys syntyy niiden jännitteestä (Bataille 1986). Tästä näkökulmasta taideteos ei ole pelkkä rikkomus, vaan rajaa koskeva operaatio, joka tekee näkyväksi sen, mikä normaalisti pysyy kätkettynä.
Omassa tuotannossani olen lähestynyt rajoja kahdella tavalla. Ensinnäkin teosten fyysisessä olemuksessa häivytän videoprojisoitujen elementtien rajat ja installoin ne luontevaksi osaksi tilan arkkitehtuuria, jolloin teokset jatkavat tai avaavat tilaa: kameran etsimen tai kuvasuhteen suorakaide hajoaa, ja kuvattu tulee läsnä olevaksi arkkitehtuurisessa tilassa. Tila on huokoisempi kuin sen fyysiset määreet.
Toiseksi teosteni hahmot ovat usein kynnyksellä: ne eivät asetu selvästi kumpaankaan luokkaan, vaan pysyttelevät välitilassa, joka tekee luokittelun mahdottomaksi tai väliaikaiseksi. Ihmishahmo saattaa menettää painonsa ja irrota maan vetovoimasta, jolloin ruumiillisuuden ja hengellisyyden raja häviää, tai hajota osaksi suurempaa joukkoa, jolloin yksilön ja kollektiivin raja hämärtyy. Pyrkimyksenä on tehdä näkyväksi se jännite, jonka varaan käsityksemme normaalista ruumiista, yksilöstä ja yhteisöstä rakentuu.
Kynnykseen liittyy myös toistuva motiivini, hetki, jossa ihminen kohtaa oman moraalisen rajansa: taipuuko hän jonkin itseään suuremman edessä vai kieltäytyykö. Tämä ei ole kertaluonteinen vaan jatkuvasti uudelleen avautuva tila, jossa vastuu, pelko, kiusaus ja myötätunto punnitaan aina uudelleen. Taipuminen ei ole työssäni yksiselitteisesti heikkoutta eikä kieltäytyminen vahvuutta: kumpikin kantaa sekä uhrautumisen että alistumisen mahdollisuuden. Kiinnostavaa on se hetki ennen ratkaisua, jolloin ihminen on vielä avoin molempiin suuntiin ja jolloin voi paljastua jotain olennaista siitä, miten yksilön tahto suhteutuu yhteisön, vallan tai olosuhteiden paineeseen.
Bataillelaisittain nämä hahmot eivät riko kieltoa lopullisesti, vaan asuvat sen reunalla ja tekevät näkyväksi rajan itsensä. Transgressio ei ole shokkiarvo tai tabun rikkominen sinänsä, vaan tapa tehdä ajateltavaksi ruumiin, pyhän ja yhteisön rajat, jotka koemme luonnollisina mutta jotka ovat historiallisesti ja sosiaalisesti rakennettuja.
Pyhä ja ulossuljettu määrittävät länsimaisten yhteisöjen rakenteita ja hierarkioita. Jännite ilmenee myös tilallisesti: tietyt alueet, esineet ja käytännöt asetetaan erilleen, merkityksellistetään ja kontrolloidaan, ja niiden kautta yhteisö ylläpitää järjestystä ja arvovaltaa. Tyhjenevät kirkkotilat tekevät tämän jännitteen erityisen näkyväksi: kun seurakunnat luopuvat rakennuksistaan, tilojen pyhyys ja symbolinen arvo eivät katoa, vaan avautuvat uudella tavalla kokemisen ja pohdinnan kohteiksi.
Transgression rinnalle nousee tässä artikkelissa toinen liike, jossa merkitys ei synny rajan koettelemisesta vaan sen purkamisesta ja erotetun asian palauttamisesta yhteiseen käyttöön. Siinä missä aiemmat teokseni ovat asettuneet rajalle ja tehneet sen näkyväksi, Armonviitassa kysymys on toinen: mitä tapahtuu, kun raja itse on purkautumassa. Palaan tähän Agambenin profanaation kohdalla.
Kampin kappeli ja Armonviitta
Kampin kappeli sijaitsee Narinkkatorilla Helsingin ydinkeskustassa, yhdessä Suomen vilkkaimmista paikoista, ja on tarjonnut hiljentymispaikan keskellä kaupallista kaupunkitilaa. Rakennus kuului Helsingin designpääkaupunkivuoden (2012) hankkeisiin, ja sen suunnitteli arkkitehti Mikko Summanen Arkkitehtitoimisto K2S:stä. Kappelin sisätila on hyvin pelkistetty: siellä on vain alttari ja penkit. Seinät ovat kaarevat ja puupintaiset ilman visuaalisia elementtejä, ja valo tulee tilaan katon reunoilta. Toiminnan alkuvuosina tilassa tarjottiin myös keskusteluapua osana seurakunnan diakoniatyötä. Helsingin seurakuntayhtymä luopuu tilasta kustannussyistä osana laajempaa säästöohjelmaa, jolla kirkollisia tiloja vähennetään. Kirjoittaessani tätä kappelin kohtalo on avoin: se joko myydään tai vuokrataan lähitulevaisuudessa. Tämänhetkisen tietoni mukaan Armonviitta-teos on kappelin viimeinen ohjelma.
Armonviitta jatkaa tilan hengellistä minimalismia. Se on video- ja ääni-installaatio, joka koostuu videoprojisoinnista ja tilaan sijoitetuista kaiuttimista. Tilan arkkitehtuuria korostava äänimaisema tukee ja syventää videossa esiintyvän hahmon sisäistä maisemaa ja tilallista intensiteettiä. Kirkkotilan luontainen akustiikka tarjoaa otollisen ympäristön hienovaraisten ääni- ja kuvamateriaalien havainnointiin ja keskittyneeseen kuuntelemiseen.
Teoksen visuaalisessa keskiössä on viittaa kantava hahmo, joka ammentaa suojelevan Marian kuvaperinteestä. Viitan avaaminen ja toisen ottaminen sen sisään on kautta aikojen ollut suojan ja turvan ele; sillä on symbolisesti otettu laillinen ja moraalinen vastuu toisesta, esimerkiksi adoption tai avioliiton seremonioissa. Ele on siirtynyt myös kristilliseen kuvastoon, johon teos keskittyy. Marian viitalla on pitkä historia: perimätiedon mukaan viittareliikki tuotiin Palestiinasta Konstantinopoliin 400-luvulla, ja Blachernain kirkosta, johon viitta sijoitettiin, tuli kaupungin tärkein Marian pyhiinvaelluskohde. Suojelevan viitan kuvastosta kehittyi idässä ja lännessä kaksi rinnakkaista traditiota. Läntisessä Mater Misericordiae -kuvastossa Maria seisoo kädet levitettyinä, ja viitan alla polvistuu tunnistettava yhteisö: kirkon edustajat, lahjoittajat, kaupunkilaiset. Kuva tekee näkyväksi, ketkä kuuluvat suojeluksen piiriin ja millä ehdoilla; se on yhtä aikaa hartauskuva sekä yhteisöllinen ja poliittinen symboli.
Itäisessä Pokrova-traditiossa sama ele saa eri merkityksen. Kuvamotiivi perustuu legendaan, jonka mukaan Maria ilmestyi 900-luvulla Blachernain kirkossa rukoilevalle kansalle kaupungin ollessa uhattuna ja levitti huntunsa sen ylle. Ikonitaiteessa Jumalanäiti seisoo seurakunnan yläpuolella levittäen hunnun tai viitan ihmisten ylle. Keskeistä ei ole vain fyysinen suoja vaan yhteisö, joka kokoontuu saman peitteen alle: viitta on näkyvä merkki huolenpidosta ja yhteenkuuluvuudesta.
Luterilaisessa kuvaperinteessä Maria esiintyy tyypillisesti yhtenä pelastushistoriallisen kohtauksen toimijoista, ei niinkään itsenäisenä suojeluksen lähteenä. Suomen kirkoissa on kuitenkin säilynyt uskonpuhdistusta edeltäneitä maalauksia, joissa Maria suojaa viitallaan: esimerkkejä löytyy muun muassa Lohjan Pyhän Laurin kirkosta ja Hattulan Pyhän Ristin kirkosta. Helena Edgren (1993) osoittaa, kuinka näissä armonviitta-maalauksissa Maria toimii yksin ja itsevarmana, ja hänen viittansa alle mahtuvat kaikki. Katolinen kirkko ei hyväksynyt tätä teologisesti, sillä Maria ei virallisen opin mukaan ollut tasavertainen lunastaja Kristuksen kanssa. Kansanomainen uskonnollisuus oli usein vahvempaa kuin virallinen teologia. Maria-kultti on osannut elää institutionaalisten rakenteiden saumakohdissa ja niiden ulkopuolella. Esimerkiksi suomalaisessa ja karjalaisessa loitsu- ja runotraditiossa Maria oli luonnon voimiin kytkeytyvä parantaja, suojelija ja naisten avustaja synnytyksessä. Motiivi siirtyi suullisena perintönä ilman papiston välitystä, koska se vastasi siihen, mihin virallinen kirkko ei aina vastannut: arkielämän epävarmuuteen, ruumiilliseen haavoittuvuuteen ja suojan tarpeeseen. Uskontotieteessä tätä kutsutaan eletyksi uskonnoksi: uskonto sellaisena kuin se toteutuu ihmisten omassa toiminnassa ja kuvastossa, myös silloin kun se poikkeaa virallisesta opista (Kupari 2020; McGuire 2008).
Agamben: profanaatio ja käyttö
Italialaisen filosofin Giorgio Agambenin (s. 1942) ajattelu liikkuu politiikan, oikeuden ja kielen risteyskohdissa. Keskeistä hänen tuotannossaan on kysymys siitä, miten yhteisöt erottavat ja pyhittävät ja miten tämä erottaminen voidaan purkaa (ks. esim. Agamben 1998; 2007).
Sana profanaatio periytyy roomalaisesta perinteestä: latinan profanare tarkoitti jonkin tuomista pois temppelistä takaisin ihmisten yhteiseen käyttöön. Pyhitetty oli erotettu jumalille kuuluvaksi, profaani palautettu arkiseen käyttöön.
Agambenin ajattelussa pyhä ja ulossuljettu kuuluvat yhteen. Hän tarkastelee roomalaisen oikeuden hahmoa, jota kutsuttiin nimellä homo sacer, ”pyhä ihminen”. Tällaisen ihmisen sai surmata kuka tahansa ilman, että sitä pidettiin murhana, mutta häntä ei saanut uhrata jumalille. Homo sacer oli siis pudonnut kahden järjestyksen väliin: ihmisten laki ei suojellut häntä, eikä hän kelvannut jumalille uhriksi. Hän oli yhteisön keskellä mutta vailla mitään suojaa, täysin alttiina muiden vallalle. Latinan sana sacer tarkoitti sekä pyhää että kirottua: jotakin, joka oli erotettu muista. Homo sacer kuului yhteisöön vain siten, että hänet oli suljettu sen ulkopuolelle (Agamben 1998). Pyhittäminen ja ulossulkeminen ovat näin saman erottamisen kaksi puolta. Siksi profanaatio, joka purkaa erottamisen, koskee molempia.
Agambenille pyhä ei ole ensisijaisesti uskonnollinen kategoria vaan rakenteellinen tapa järjestää todellisuutta: mekanismi, jolla asioita erotetaan vapaasta käytöstä ja sidotaan rituaaleihin, sääntöihin ja hallinnan muotoihin. Profanaatio purkaa tämän erottamisen. Profanoitu ei lakkaa olemasta merkityksellinen, vaan avautuu uudelleen jaettavaksi ja tulkittavaksi. Agamben erottaa profanaation sekularisaatiosta, joka ei oikeastaan pura mitään vaan pukee pyhän vallan uuteen asuun: kun Jumalan valta muuttuu hallitsijan vallaksi, sama erottelun logiikka jää voimaan toisessa muodossa (Agamben 2007, s. 77; ks. myös Harni 2015, s. 91). Ajatus on lähellä luterilaista käsitystä toiminnallisesta pyhyydestä, jota kuvasin edellä: jos rakennus on pyhä vain käyttönsä kautta, käytön muuttuessa myös sen pyhyys avautuu uudelleen määriteltäväksi.
Keskeistä on käyttö ilman omistamista. Siksi profanaatio kytkeytyy Agambenilla leikkiin: toimintaan, jolla ei ole päämäärää itsensä ulkopuolella ja joka vapauttaa esineet ja eleet niille säädetystä tarkoituksesta uudelle käytölle (Agamben 2007, s. 76; ks. myös Harni 2015, s. 93). Tässä leikki ja taideteos ovat sukua toisilleen. Niin kuin lapsi leikkii käytöstä poistetulla esineellä, teos voi ottaa käyttöönsä eleitä ja kuvia, joiden alkuperäinen tehtävä on väistynyt, säilyttää niiden muodon ja synnyttää silti uusia mielenyhtymiä ja kokemuksia.
Tyhjenevä kirkkotila on juuri tällaisessa välitilassa. Se kantaa pyhittämisen jälkiä arkkitehtuurissa, symboleissa ja akustiikassa sekä tavoissa liikkua ja olla: tilassa ollaan perinteiden ja odotusten, ehkä ennakkoluulojenkin mukaisesti. Taide voi toimia tässä profanoivana eleenä, kun se ei pyri purkamaan tilan historiaa eikä neutraloimaan sen merkityksiä. Se asettuu niiden kanssa suhteeseen, joka avaa tilan uudelleen käytettäväksi antamatta sille uutta pysyvää tehtävää.
Armonviitassa uskonnollisesta kuvaperinteestä nouseva motiivi siirtyy tilanteeseen, jossa sen institutionaalinen voima on hiipumassa. Teos kohtaa katsojan suojaan viittaavalla eleellä ja ammentaa kirkkotaiteen meditatiivisesta perinteestä. Se ei pyri rikkomaan kirkkotilan pyhää vaan vapauttamaan sen sitoutumasta yhteen merkitykseen ja jatkamaan tilan tapaa olla. Tässä kulkee myös ero Bataillen transgressioon: transgressio koettelee rajaa, joka on yhä voimassa, kun taas profanaatio tarttuu rajaan, joka on jo antamassa periksi. Armonviitta ei siksi ole ensisijaisesti transgressiivinen vaan profanoiva ele.
Ikoni ja kirkkotila kokemuksellisena rakenteena
Sama avoimuuden logiikka löytyy ikonin perinteisestä ymmärryksestä: ikoni ei sulkeudu yhteen esitykseen, vaan pysyy väylänä, jonka merkitys syntyy aina uudelleen kohtaamisessa. Seppälä kirjoittaa ikonista pyhänä ja liturgisena todellisuutena, jossa näkyvä ja näkymätön kohtaavat. Ikonin mahdollisuus perustuu inkarnaation oppiin: koska Jumala tuli näkyväksi Kristuksessa, häntä voidaan kuvata ja jumalallinen voima voi ilmetä paikoissa ja fyysisissä kappaleissa (Seppälä 2014). Ikoni ei siis ole representaation vaan läsnäolon väline: tapahtuma, jossa katsoja ja katsottu kietoutuvat toisiinsa. Ikonin käsite on keskeinen väline, kun pohdin tilallisen teoksen tapaa olla maailmassa.
Kirkkotila itse on aktiivinen toimija kokemuksen muodostumisessa. Arkkitehtuuri, materiaalit ja akustiikka suuntaavat havaintoa, rytmittävät liikettä ja muokkaavat ajallista kokemusta; akustiikka tekee tilasta resonanssikappaleen, jossa ääni myös tuntuu kehossa. Kuva toimii tilassa havainnon kohteen lisäksi ymmärryksen välineenä, sillä ajattelu on usein visuaalinen prosessi. Siksi kirkkotilan kuvasto on osa tapaa, jolla tila tulee ajatelluksi ja koetuksi. Fenomenologisesta näkökulmasta kokemus syntyy eletyn kehon kautta eikä etäisestä tarkastelusta: kirkkotila on todellisuus, jossa kokija on itse mukana. Tila tulee koetuksi pikemminkin tapahtumana kuin staattisena rakenteena – suhteena, joka syntyy ja häviää läsnäolijoiden mukana. Kirkkotilassa käynti ei välttämättä pääty ovelle: se jatkuu muistissa, kehossa ja kysymyksinä, jotka eivät ratkenneet.
Armonviitta-teos ei välttämättä lisää tilaan uutta sisältöä, vaan herkistää sen jo olemassa oleville kerroksille ja pyrkii olemaan avoin liikkeelle kumpaankin suuntaan, tilasta katsojaan ja katsojasta tilaan. Armonviitassa hahmo kantaa pitkää ikonografista muistia, joka voidaan tunnistaa tiedostaen tai tiedostamatta. Ikonin tavoin se ei niinkään merkitse kuvaamaansa kuin on suhteessa siihen, ja tekee mahdolliseksi hetken, jolloin katsoja astuu osaksi sitä muistin ja läsnäolon kerrostumaa, jota hahmo kantaa.
Ajatus teoksesta suhteena eikä esineenä liittyy myös julkisen taiteen keskusteluun paikasta. Julkisen taiteen diskurssissa paikkasidonnaisuuden käsite vakiintui 1960- ja 1970-lukujen minimalismin ja maataiteen yhteydessä kuvaamaan teoksen sitoutumista fyysiseen sijaintiinsa. Miwon Kwon on kuvannut, miten käsite on sittemmin laajentunut institutionaalisen kritiikin kautta diskursiiviseksi tai yhteisölliseksi paikaksi: teemaksi, keskusteluksi tai yhteisöksi, jonka äärelle taiteilija asettuu väliaikaisesti (Kwon 2002). Paikka on näin myös sosiaalinen, poliittinen ja ajallinen konstruktio. Nicolas Bourriaud’n relationaalisessa estetiikassa keskiöön nousevat puolestaan ihmisten väliset suhteet fyysisen paikan sijaan (Bourriaud 2002). Tämä on lähellä sitä, mitä edellä kuvasin ikonin kohtaamisena. Armonviitan paikka ei ole vain Kampin kappeli vaan myös kappelin muutos. Teos sijoittuu hetkeen, jolloin kirkollinen tehtävä päättyy ja kysymys on vielä auki: kenelle tila kuuluu?
Taiteellinen toimintamalli tyhjenevissä kirkkotiloissa
Jos kirkkotilan arvo säilyy instituution vetäytyessä, tila kannattaa pitää elävänä juuri siirtymän aikana eikä vasta sen jälkeen. Kampin kappelin teos aloittaa kokonaisuuden, jonka tavoitteena on tuottaa 4–5 uutta teosta tyhjeneviin kirkkotiloihin erityisesti Uudellamaalla vuoteen 2030 mennessä ja samalla hahmottaa yhteisöä aktivoivaa esitys- ja tuotantomallia. Aikataulu osuu yhteen seurakuntayhtymän oman ohjelman kanssa:
”Kiinteistöistä luopuminen on osa laajempaa vuoden 2024 lopussa päätettyä seurakuntayhtymän ohjelmaa, jonka tavoitteena on pienentää kiinteistökantaa 25 prosentilla vuoteen 2030 mennessä. Nyt vuoden 2026 alussa kirkkoja on 42 ja muita rakennuksia on 184. Viiden vuoden päästä tiloja pitäisi olla enintään 110 000 neliömetriä ja kirkkoja 36.” (Pajuriutta 2026)
Taiteellinen työskentely voi tuottaa tilan omistajalle konkreettista lisäarvoa juuri siirtymävaiheessa, jolloin tilan tuleva käyttö on vielä avoin. Se on kevyt ja matalariskinen tapa aktivoida tilaa ilman pysyviä investointeja. Väliaikainen käyttö ehkäisee rapistumista ja ilkivaltaa, pitää tilan osana julkista elämää ja ylläpitää sen historiaa ja kollektiivista muistia. Kun merkitys ei katkea äkillisesti, muutoskin on helpompi hyväksyä, mikä tukee myös omistajan julkista kuvaa. Koska teokset ovat väliaikaisia eivätkä vaadi rakenteellisia muutoksia, malli on myös skaalautuva.
Tunnistan tässä jännitteen: omistajalle tuotettu arvo ei ole sama asia kuin Agambenin tarkoittama käyttö ilman omistamista. Sekularisaatio tarkoitti alun perin kirkon omaisuuden siirtämistä maalliseen omistukseen. Kappelin myynti tai vuokraus olisi sekularisaatiota tässä merkityksessä: tila ei palautuisi yhteiseen käyttöön, vaan pyhän rajan tilalle tulisivat omistusoikeus ja pääsyn ehdot. Taide toimintamallina ei ratkaise tätä ristiriitaa, mutta se voi luoda välitilan, jossa tila on hetken avoin ja käytettävissä ennen kuin sen tuleva omistus ja käyttötarkoitus lukitaan.
Kun rakenne purkautuu
Kampin kappeli on toiminut hiljentymisen paikkana, jossa pyhää on kohdattu kristillisen perinteen kehyksessä. Nyt kirkko vetäytyy ja tila muuttuu joksikin muuksi, mutta sen kokemuksellinen rakenne voi pysyä ja siihen liittyvät merkitykset voivat resonoida myös uudessa tilanteessa.
Taide ei ratkaise tyhjenevien tilojen tulevaisuutta, mutta se voi tehdä näkyväksi tilan potentiaalin ja luoda tilanteita, joissa uusi yhteisöllisyys voi syntyä. Tyhjenevä kirkko voisi tarjota mahdollisuuden ajatella tilaa toisin: suhteena eikä resurssina tai funktiona. Väliaikaisuus voi estää tilan lopullisen kiinnittymisen uuteen funktioon ja säilyttää sen potentiaalin käytölle, jota ei vielä osata nimetä. Eletty uskonto seuraa samaa logiikkaa: hiljentyminen ja muistaminen eivät ole sidottuja instituutioon, joka niitä on isännöinyt, vaan etsivät paikkansa muualta. Kaupungissa, jossa lähes kaikki tila on ohjelmoitua ja maksullista, tuota toista paikkaa ei kuitenkaan välttämättä enää ole. Tyhjenevän kirkon avoin, vielä ratkaisematon identiteetti voidaan siksi nähdä pikemminkin mahdollisuutena kuin puutteena.
Suojelevan Marian hahmossa suoja, yhteisö ja tilan kysymys ovat yhdistyneet vuosisatojen ajan. Kampin kappelissa hahmo ei enää kanna institutionaalista lupausta, mutta kysymystä se kantaa edelleen: kuka mahtuu viitan alle? Siihen jokainen kappeliin astuva vastaa omalla kehollaan, muistollaan ja läsnäolollaan.
Lähteet
Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Käänt. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press.
Agamben, Giorgio. 2007. Profanations. Käänt. Jeff Fort. New York: Zone Books.
Anttonen, Veikko. 1996. Ihmisen ja maan rajat: ”Pyhä” kulttuurisena kategoriana. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Bataille, Georges. 1986 (1957). Erotism: Death and Sensuality. Käänt. Mary Dalwood. San Francisco: City Lights Books.
Bourriaud, Nicolas. 2002 (1998). Relational Aesthetics. Käänt. Simon Pleasance & Fronza Woods. Dijon: Les Presses du Réel.
Douglas, Mary. 2000 (1966). Puhtaus ja vaara: Ritualistisen rajanvedon analyysi. Suom. Virpi Blom & Kaarina Hazard. Tampere: Vastapaino.
Durkheim, Émile. 1980 (1912). Uskontoelämän alkeismuodot: Australialainen toteemijärjestelmä. Suom. Sirkka Aho. Helsinki: Tammi.
Edgren, Helena. 1993. Mercy and Justice: Miracles of the Virgin Mary in Finnish Medieval Wall-Paintings. Väitöskirja, Helsingin yliopisto.
Eliade, Mircea. 2003 (1957). Pyhä ja profaani. Suom. Teuvo Laitila. Helsinki: Loki-kirjat.
Harni, Esko. 2015. ”Profanaatio ja leikki Giorgio Agambenin ajattelussa: Eräs näkökulma kulttuurin poliittiseen merkitykseen tietotaloudessa”. Kulttuuripolitiikan tutkimuksen vuosikirja 2015, 88–99.
Knott, Kim. 2005. The Location of Religion: A Spatial Analysis. London: Equinox.
Krohn, Akileia. 2023. Miten säilyttää tyhjenevät kirkot: Tarkastelussa kirkon käyttötarkoituksen laajentaminen ja muuttaminen. Diplomityö, Aalto-yliopisto.
Kupari, Helena. 2020. ”Eletty uskonto”. Teoksessa Heikki Pesonen & Tuula Sakaranaho (toim.), Uskontotieteen ilmiöitä ja näkökulmia. Helsinki: Gaudeamus, 176–183.
Kwon, Miwon. 2002. One Place After Another: Site-Specific Art and Locational Identity. Cambridge, MA: MIT Press.
Lappalainen, Ville. 2025. ”Helsinkiläinen seurakunta luopuu Suomenlinnan kirkosta, koska käyttöä ei ole”. Yle Uutiset 13.3.2025. https://yle.fi/a/74-20149444
McGuire, Meredith B. 2008. Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life. Oxford: Oxford University Press.
Otto, Rudolf. 1923 (1917). The Idea of the Holy. Käänt. John W. Harvey. London: Oxford University Press.
Pajuriutta, Satu. 2026. ”Kalliita remontteja alkamassa, osa tiloista myydään”. Kirkko ja kaupunki 1/2026.
Pessi, Anne Birgitta, Henrietta Grönlund & Teemu Pauha. 2024. ”Pyhyys mielessä”. Teoksessa Teemu Pauha & Roosa Haimila (toim.), Uskonto mielessä: Psykologisia näkökulmia uskonnollisuuteen ja henkisyyteen. Helsinki: Gaudeamus, 229–239.
Seppälä, Serafim. 2014. Ikonin filosofia. Helsinki: Kirjapaja.